会议|东亚佛教研究中的现代性问题

  就东亚佛教研究而言,我们已经认识到其现代性在东亚地域的发展与西方宗教存在差异,也同样看到“现代”意义上的佛学研究与传统佛学研究的区别。故而,揭示东亚佛教和现代性问题的不断结合与创新的面向,成为了当下佛教学研究的重要使命。就此种意义而言,“东亚佛教与近代化问题国际研讨会”就是为了回应这一需求而召开的。此次会议于2018年12月7-10日在广州(中山大学·锡昌堂)召开,筹办方是中山大学哲学系“佛学研究中心”,同时得到了六祖寺(广东肇庆)的帮助。会议由龚隽教授和廖钦彬博士主持负责,参与者包括来自北美、欧洲、日本、韩国以及中国大陆及港台的22位学者。本次会议主要围绕着东亚佛教的近代化议题展开,在充分尊重各地域佛教学术传统的基础上(例如就概念使用习惯而言,在东亚的不同区域,就存在“现代化”和“近代化”的差别),力求取得关于东亚佛教现代性的共通性认识。本次学术会议的成果,也将为学术界关于现代性的回眸和审察提供某种新的视角。

  在东亚范围内,现代意义上的佛学研究是从日本岛展开,然后波及至中国大陆和朝鲜半岛的。在日本,从19世纪后半叶的江户时代到明治时期,佛教信仰特质和佛学研究法都经历了大的变革,产生了多种兼具东西方色彩、有较强“现代意味”的佛教·宗教信仰理论,也出现了注重梵、藏、巴利文和德、英法等欧洲语言的研究传统。研究晚清和民国中国佛教史的学者都知道,这些新佛教信仰理论和佛学研究法不同程度地影响了近现代中国佛教发展。

  在“佛教与近代化”议题上,日本大谷大学具有特别的重要性。近代佛教史上,大谷大学出现许多著名佛教学者,他们对现代性质的佛教信仰和现代意义上的佛学研究都有严肃的探究。两位来自大谷大学的学者参加了本次会议,他们分别就日本近代佛教学者佐佐木月樵和清则满之的佛学研究来思考近代东亚佛教的面貌。其中,著名学者织田显祐(大谷大学,《日本大谷大学佛教学的近代化和佐佐木月樵》)以大谷大学佛教系为背景,回顾佐佐木生存的时代、社会以及他的问题意识,检讨他的业绩,以期理解他以亲鸾思想为基础的大谷大学佛教学,如何回应19世纪后半叶佛教研究方法和信仰所经历的大变革这一问题。大谷大学是以日本佛教重要宗派亲鸾“净土真宗”为建学理念的佛教系大学,肇端于江户时代的佛学研究传统。我们今天重新思考江户时代这个“文化衰退期”时,却要看到:从佛教研究层面看,各宗派都设立了“学林”或“学寮”这样培养学僧的场所,推动汉文文献的佛教研究,书籍出版非常兴盛,而大谷大学前身“高仓学寮”通常有1500学僧在籍。大谷大学来自“高仓学寮”传统,作为大谷大学第三代校长,佐佐木月樵的贡献遍及近代佛教学的方法论全体。一方面,他以亲鸾传和华严思想探讨为基础的佛教教理研究力求解决佛教传统“信仰的真实”和历史发展的“史实的真实”之间的冲突,思考主题包括一乘教、大乘非佛说等议题,提出了“普遍的法通过表现出其真实”的观点。在近代佛学研究传统的塑造方面,他使用了“佛教学”和“真宗学”的新名称,并在教育体系里纳入哲学、语言学、人文学等新科目名称,开创了日本近代佛教学的基础。佐佐木此方面的业绩,是与西田几多郎对他的建议分不开的。

  如欲向前追溯,我们可以看到,佐佐木月樵的佛学研究是在其恩师清泽满之的熏陶下产生的。加来雄之(大谷大学,《清泽满之的宗教言说之特色:检视清泽在近代日本如何谈论他力门》)以清泽对于“自力-他力”这对佛教用语的独特定义作为检讨对象,来思考近代东亚佛教的面貌,即佛教处于近代日本的紧张政治和思想环境中的变相。加来雄之认为,佛教在近代日本,被迫处在政府神佛分离法令下的废佛毁释、开国政策下的基督发展等危机中,许多佛教徒苦心经营佛教的近代化,此种动向和努力可分为复古主义与进步主义、抵抗国家和追随国家等类型。然而对于此种趋势,清泽满之一方面采用最新的西洋哲学和西方佛学研究成果与方法;另一方面,清泽却并不想简单迎合佛教近代化,他发现了近代的局限和苛刻、残酷,认为要在置身于近代的宏大体系中,打造出追求“他力门”(净土教)这个小型共同体,这可以说是某种“救济”型态。接着,加来雄之还探讨了净土信仰所彰显的“社会救赎”意味。作者认为,在近代日本苛刻、残酷的资本主义、进步主义、竞争主义、合理主义、数字化主义、积极主义、现世主义的潮流里,宗教是一种鸦片、依存、亡国、神话、消极的象征,其面对的生存危机极为险峻。清泽满之的净土思想(他力门)叙述可以促发我们重新思考净土教对人类而言的意义。

  日本近代佛学研究的另一重要传统是佛教史迹考古,这是一种以西域·中亚乃至印度佛教历史遗迹考古的佛学研究新方法。然而我们要看到,日本的佛教考古浪潮来自西方影响。从十九世纪下半叶到二十世纪初,从世界各国涌现出一批西域探险家,他们沿着所称的“丝绸之路”,对包括佛教遗迹在内的西域·中亚历史遗迹进行“探险”,最著名的人物包括瑞典的斯文·赫定,英国的斯坦因,德国的格伦威德尔和勒柯克,俄国的奥登堡和柯兹洛夫,法国的伯希和,以及日本的大谷光瑞。

  陈继东(青山学院大学,《与大谷光瑞“丝路”探险》)研究了大谷光瑞这位净土真宗西本院寺派的领袖人物从1902年至1915年的三次大规模西域·中亚探险活动,以及他对中国、印度的实地调查过程,尤其对其《新西域记》进行深入和全面的考察。《新西域记》的译本曾以《丝路探险记》为名在大陆出版,然而只是一种节译,内容仅包括有关新疆和敦煌的报告和部分日记。实际上,《新西域记》不仅网罗了大谷光瑞等人对中亚、新疆、蒙古、西藏、印度、锡兰、尼泊尔、中国内地考察的报告和日记,还收录了其所发掘文物的收藏目录以及当时的学界评述。我们也看到,《新西域记》这个名称一方面彰显了其对于玄奘《大唐西域记》的模仿和超越的野心;另一方面也显示出其现代佛教考古方法意味上的“新”。作者认为,大谷光瑞计划探险之际,正值日本对佛教的历史研究起步时期,印度佛教史、中国佛教史、日本佛教史等研究正成为有待开拓的新领域,因而,踏访佛教历史遗迹,搜集遗留的经论、佛像和佛教器物,为佛教研究提供资料以期解决佛教史上的种种疑问,是其探险的两大目的。除此之外,作为净土真宗佛教徒,探究本宗的历史渊源,也是大谷光瑞的目的之一。另外我们需要注意的,是日本学者将西域作为亚洲人的自我认同之地,意欲在学术上与西方竞争。日本著名史学家内藤湖南和羽田亨对大谷光瑞探险的评论中也显示出这个“国际学术竞争”面相。

  韩国东国大学金浩星(东国大学,《韩国佛教的近代化与净土信仰:万海韩龙云的中的念佛观》)则从教团内部和外部因素出发,反思近代韩国佛教发展的反西方性因素。作者看到,韩国佛教的风土从中世以来就有强烈的禅倾向。统一的新罗时代末期,从禅流入以来,经过高丽时代直到朝鲜时代这一漫长时间,禅在韩国佛教逐渐成为主流。在近代,禅经常代替念佛,这也成为念佛被批判的根据。今日韩国佛教净土信仰状况,与东亚其他区域相比,可谓是非常低迷。作者以万海韩龙云的《朝鲜佛教维新》作为分析文本,探讨了万海对净土信仰持怀疑、批判态度的批判念佛理论。这个理论包括对“称名念佛”、“他方净土”和“往生论”等三个问题点的批判。这些批评是站在近代理性立场上,可能也具有传统儒教的合理主义色彩,同时使用了“电话机”、“有声机”和“司法官”等许多带有近代文明象征的词汇,并且是本着“禅”思维进行的。因此,需要对万海韩龙云的批判念佛思想进行检讨和克服。作者还看到一些有趣的现象,例如万海韩龙云对“宗教和哲学”关系的调适,与梁启超和井上圆了的观点有相联系之处。

  从来自日韩学者的会议论文里可以看到,东亚佛教的现代(近代)性展开是一个复杂的进程,它并非单向发展,也包含某些内在的相反趋势。

  从十九世纪中叶以来的晚清和民国佛教是近三十年来中国佛教研究重要时段。其中所关涉到的热点议题包括“东亚视角”的建构、佛教信仰的世俗化和私人化、民国时期弥陀净土信仰、佛教藏经的经典纂集、重要佛教人物(太虚、巨赞),以及重要佛学群体(晚清士林佛学)的思想研究等。本次会议提交了九篇针对中国佛教与现代社会的论文。

  随着佛教研究的国际化程度加深,许多学者意识到传统中国佛教研究的缺陷之一是将中国佛教从地域上进行孤立地处理。实际上,中国佛教的历史展开与东亚其他区域佛教(日、韩、中亚)的互动是极为密切的,即使就我国汉传佛教而言,其与藏地佛教(甚至包括云南和贵州地区的少数民族佛教)也存在密切交流。因此,重建佛教研究的“东亚视角”是非常重要的任务。

  李建欣(中国社会科学院,《从公共外交的视阈看东亚佛教的交流互鉴》)认为,“东亚”不是一个纯粹的地域概念,而带有强烈的时间性和种族性。在历史上,佛教与中国的汉字、儒教和律令共同构成了传统意义上的“东亚世界”得以长期存在并有效运转的四项共通性要素。论文从“佛教外交”的角度,梳理了现当代中国佛教与东亚其他区域的佛教互动的历史和经验。

  李向平(华东师范大学,《佛教现代性的核心问题:私人化的佛教信仰方式》)认为,佛教信仰的真实内涵,实际上就是人佛关系的一种神圣建构,人佛关系特征的变化反映了社会人际关系、身份地位的变异。因而,在佛教信仰的表达与实践过程中如何处理人与超越的关系,就成为一个关键问题。在现当代中国,佛教信仰特征的变化之一是私民佛教的兴盛。私民佛教可以看作现代社会公民的独立自由精神选择的结果,同时反映出某种宗教危机,即人们很大程度上失去了对宗教组织或有组织的宗教信仰的信任,商业影响也是重要原因之一,而上述这些内容充分彰显了佛教信仰的现代性问题。

  此外,孙亚柏(Jakub Zamorski,波兰亚捷隆大学,《“自性弥陀”与“启发的领导者”:论民国时期关于弥勒陀佛的几个争论》)锁定在民国净土信仰与“现代化”的问题进行探讨。他认为,民国时期佛教现代化改革运动(例如太虚的“人生佛教”、“人间净土”理念)的研究很少提到净土宗阿弥陀佛信仰问题,然而这实际上是一个重要考察视角。民国关于弥勒信仰的争论实际上较少看到西方思想的影响,充分理解这种争论或许应该考虑到明清时代所传承下来的争议性议题(例如禅宗对净土宗的批判、“自性弥陀”思想的不同诠释方向、“行与解”的关系等)。他还分析了杨文会在其《阐教篇》中对日本净土真宗的驳论、释守培“一心念佛即得往生”辩论、以及唐大圆“建设新净土”理念。论文的结论是:若由现代化角度来思考民国时期的阿弥陀佛信仰,最值得关注的现象或是阿弥陀佛信仰与社会改造思想的结合。日本净土真宗的“去神话化”明显偏向于在个人的“实存”或“体验”等内在方面寻找宗教神话的现代意义。在现代中国佛教里,阿弥陀佛的人格形象在现代化的冲击下不仅没有消失,并且在某种程度上被诠释为社会运动的理想模范。

  张德伟(中山大学,《为国家荣誉而战:近现代东亚社会的佛教大藏经编纂》)认为,《大正藏》的成就代表了一种成功的范式转移。相对于传统大藏经的编纂,它在理念、内容和形式等方面皆显示出因断裂而有的独特性。在这些独特性的背后,有其时“中——西”对峙背景下西方文化霸权背书,而这推动了它迅速获得国际学界承认。这种范式转移在日本所以成功,与自“明治维新”开始,日本国内、国际的复杂政治-宗教形式直接相关。尤其值得注意的是,因日本自1890年代开始在东亚和世界格局中军事-政治地位的急剧上升,激发了“宗教——文化达尔文主义”,使《大正藏》的编纂部分用于表达日本在世界上尤其是相对于中国的文化优越性,建立以日本为中心建立的佛教发展图式。这种范式转移,至少在中国未必被普遍、无条件地接受。《大正藏》带给中国佛教徒和学人的,不仅是与其他人同样的方便,更有丧失话语权后的压力。自杨文会开始,近现代中国学人不停尝试新修大藏经,其实可以阐释为争夺佛教文化话语权的民族主义努力。

  释太虚是民国佛教史的中心人物,学界对太虚生平史事和思想的探讨不断深入,《太虚大师全集新编》的整理工作也正在进行。太虚也是本次会议的焦点探讨人物,有数篇论文以太虚思想为主题。

  芮哲(Justin R. Ritzinger,美国迈阿密大学,《现代性的崇拜:民国佛教改革派的弥勒思想与实践》)通过对太虚大师的弥勒信仰进行检讨来重新反思现代化。芮哲首先提出了现代化理论中存在“强制模式”和“吸引模式”的区别。“强制模式”(push models)以马克斯·韦伯为代表,它将理性化和世俗化作为动力,以“祛魅”和“现实”为取向。“吸引模式”(pull model)以查尔斯·泰勒为代表,这种视角下的“现代性”是以“自己的正面价值观为动力”的方向,而这种方向是“超善”这个最高价值观为组织的道德框架。泰勒的模型的优势之一是让我们跳出“挑战——适应”的现代化解释方法,同时辨明了现代性内部的异质性,让我们留意于具体的波痕与表达。以往我们大多由“强制模式”来理解太虚的佛教改革实践,侧重其世俗和人间的维度。实际上,从太虚坚持的弥勒信仰实践维度看,他的活动可以从“吸引模式”来理解。芮哲认为,太虚及改革派并非通常意义上的世俗化和祛魅化,他的弥勒崇拜、求生兜率以及宗教仪式实践与其所信仰的无政府主义乌托邦有密切关涉,太虚的弥勒信仰是想象中国佛教的另类现代性的至关重要的场所。太虚在佛果与乌托邦这一意义关联中创建出一个现代性的佛教价值观。

  学愚(香港中文大学,《传统与现代:近代中国僧制改革研究》)认为,当代学术对人间佛教思想的研究成果丰硕,然而对僧团组织和佛教制度现代化理念及其实践研究依旧显得缺乏。他试图以佛教的“现代性和现代化”为契入,揭示出太虚大师的佛教改革与僧团整顿实践的意图恰恰是要确保传统佛教在现代社会中的生存和发展。太虚在这方面的实践包括掘发佛教戒律的现代精神和促使僧伽制度的现代化。该文认为,太虚的人间佛教实践和现代僧团的建立已经证明其现代化努力的成功,呈现了佛教的现代性。

  太虚研究蔚为热潮,太虚自身的复杂性也促发了太虚研究的复杂性。赖岳山(华南师范大学,《太虚研究叙录——从辑佚文史、重构形神到指涉世界》)尝试从最新发现的原始档案出发,重新反思“太虚研究”中的基本方法、史料类型、学术源流、概念边界、逻辑基础和价值导向。他认为,目前所有关于太虚的史料都应该区分其“宗派自述”、“他者舆论”和“国家训示”属性——而这三种文献类型里呈现的太虚形象往往是矛盾的。随着原始档案的开放和海内外文献交流的便利,“太虚研究”可以说到了全盘审视和反省批判的关口,突破点恰恰是逐渐显露于世的多种“太虚档案”。

  在民国佛教史上,与太虚形成映照关系的是巨赞法师,后者与太虚法师思想之间的继承、发展、修正是应该考索的重要问题。宣方(中国人民大学,《音调未定的现代性:巨赞法师的“新佛教”叙事》)以中国佛教如何回应现代性为主要问题意识,探讨了巨赞的“新佛教”论述宗旨、目标和具体内容:第一,配合全面抗战,广泛发动佛教界同仁参加实际工作;第二,整理僧伽制度,具体措施是生产化和学术化;第三,整理教理。论文指出,巨赞的“新佛教”实践贯穿着民族本位和佛教本位的立场,并因为坚持二者之间的圆融一致而缓和了可能的张力,其论述方法以“史的研究”为最大特色。该文还梳理了巨赞和支那内学院尤其与吕澂之间的关系,认为巨赞后期对中国佛教本位立场的修正可能是受到吕澂的影响,然而最终又回到了其早期坚持的中国佛教本位立场。

  民国以后的佛教发展可追溯到晚清。然而,相较于思想上“连续性”而言,更为重要的是发现其中呈现出来的“知识型断裂”,也就是说,弄清楚民国佛教和晚清佛教在类型学上的区别。蒋海怒(浙江理工大学,《经学流变与晚清佛教学》)认为,从学术研究史角度看,晚清和民国佛教的基本区别是经学和史学范式的不同。因此,该篇论文所试图找出晚清佛教学的“内在理路”——儒家经学传统。晚清佛教人物大都兼具儒家经生身份,从思想内容和思考方法层面看,他们可归属于理学、今文经学和古文经学中的一类,他们在进行佛学思考时,往往带有上述不同的经学思维方式。而随着科举制度的废除、西方知识体系的完整输入,以及教育方式的弃旧迎新,儒家“经学传统”骤然丧失了它的合理性,很快消隐了。随着儒家经学传统的消失,它对佛学的影响也相应消失,以至于学者在很长时间内难以辨识儒家经学流派曾对佛学思考产生如此深切影响,因此可称是一段“被遗忘的学术史”。

  除了论文发表外,本次会议还单独设立了综合讨论环节。除论文发表者外,邓伟仁(台湾法鼓人文学院)、越建东(台湾高雄中山大学)、严伟泓(台湾东海大学)、吴重庆(中山大学)等人也参加会议讨论。与会者针对近现代佛教研究中一些关键的或细节性问题进行了热烈探讨,主题广泛,涉及中日学界的佛教史书写差异、佛学研究里的各种研究法(如信仰、历史、语言各自主导的研究法)相对独立与彼此会通、当前佛教藏经编纂等问题。本次会议由张伟(中山大学哲学系主任)致开幕词,龚隽(中山大学哲学系佛学研究中心主任)致闭幕词。谭仁岸(广州外语外贸大学)、廖钦彬(中山大学)、吉民奎(中山大学)担任日、韩语现场口译工作。广州会议结束后,与会者乘坐巴士前往肇庆六祖寺参观,越建东在此作了题为《南传佛教的修行方法与体验》的演讲。返回搜狐,查看更多

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